Зороастрийцы. Верования и обычаи   ::   Бойс Мэри

На этом и основано мнение, что религия первых Ахеменидов и тем более верования западных иранцев предшествующей эпохи независимы от зороастризма. Подобная точка зрения представлена в работах Э. Бенвениста, А. Кристенсена, X. Нюберга, В. В. Струве, Дж. Кэмерона, Г. Виденгрена, ряда других ученых [110] .

Эти положения выдвигались, в частности, до публикации богатых ономастических материалов «табличек крепостной стены» – эламских документов из Персеполя конца VI – начала V в. до н.э. Как отмечал при первом анализе этих материалов Э. Бенвенист [111] , кроме репертуара одинаково унаследованных от далекой древности понятий, имена данного собрания и отраженные в них религиозно-идеологические представления не содержат ничего общего с ономастикой Авесты, идеологией зороастризма и его влиянием. Хотя позже высказывалось мнение, что эти материалы не лают основания для столь категорических выводов [112] , кажется вполне оправданным заключение, по которому состав имен персепольских документов подтверждает, что население Персиды и соседних областей Ирана не следовало зороастризму в период составления этих текстов. Огромное число содержащихся в них ономастических данных, видимо, достаточно не только для выводов о том, что в них имеется, но и для заключений из того, чего в них нет. Практически отсутствуют (не считая единичных имен с сомнительной этимологией) специфически зороастрийские понятия и имена (широко представленные в некоторых других ономастических собраниях, например в документах из парфянской Нисы I в. до н.э.).

По сути признавая резонность таких заключений на основе имен из эламских и иных источников конца VI – середины V в., М. Бойс и В. Хинц высказывают близкие мнения о том, что зороастризм в то время сделал большие успехи в Западном Иране и поддерживался царями, но ономастический материал не показывает этого, отражая особенности более ранней персидской религии, еще успешно противостояв ей новой зороастрийской вере, или также консервативность семейных традиций в наречении имен, соответствующих верованиям предшествующей эпохи [113] . Такое объяснение если и применимо, то лишь частично для правления самого Дария I и Ксеркса и, очевидно, не может быть распространено на более ранний ахеменидский период и тем более неприложимо к религиозной ситуации доахеме-нидской эпохи. Если бы зороастризм уже в те времена был широко принят в Западном Иране, это нашло бы соответствующее выражение в упомянутом ономастическом материале конца VI – середины V в.

В том же материале представлены имена и входящие в них термины, не имеющие соответствия в Авесте или противоречащие ее представлениям и терминологии, свойственные западноиранской религии понятия, отраженные в дошедших древнеперсидских текстах. Вместе с тем эта ономастика и терминология ахеменидской эпохи в значительной части находят соответствия уже в иранских именах, известных по ассирийским текстам IX – VII вв. до н.э., что указывает на прямую преемственность религиозно-идеологических представлений от ассирийской до ахеменидской эпохи. Сведения античных авторов об идеологии н религии Мидийского царства также подтверждают предположение о преемственном развитии верований и религиозно-политической идеологии западных иранцев от ассирийской до раннеахеменидской эпохи. Все эти данные могут рассматриваться как свидетельство того, что упомянутые процессы в Западном Иране в первой половине I тысячелетия до н. э. проходили независимо от зороастрийского влияния.

М. Бойс, как мы видели, исходит из иных посылок при решении вопроса о распространении зороастризма среди мидян и персов. В посвященных древней эпохе главах книги имеется н ряд иных положений, которым могут быть противопоставлены другие мнения.